Thomas Meyer, biógrafo de Hannah Arendt: “La ausencia de pensamiento es la forma más peligrosa del mal”

Año 1961: Hannah Arendt viaja desde Nueva York hasta Jerusalén para asistir al juicio a Adolf Eichmann. Su plan es realizar la cobertura para el New Yorker aunque el material adquiere una acumulación de datos y un nivel de reflexión que obliga a publicar su crónica en cinco partes. Durante las sesiones del juicio, Arendt busca comprender a ese hombre que se muestra como un personaje común en el estrado al que ella le adjudica cierta dimensión teatral. Diez años antes Arendt había publicado su libro fundamental: Los orígenes del totalitarismo que marcó su regreso a la escritura. La huida de Alemania con el ascenso de Hitler al poder significó para Arendt dejar de concebirse como filósofa para actuar como una persona ligada a las demandas de su tiempo político.

Thomas Meyer, biógrafo de Hannah Arendt. Crédito: Andreas Hornoff.

La figura de Arendt se convierte en la síntesis del mayor drama político del siglo XX en el libro Hannah Arendt. Una biografía intelectual (Anagrama– Traducción José Rafael Hernández Arias) de Thomas Meyer. El filósofo alemán visitó nuestro país para participar de las Jornadas Hannah Arendt. Unas horas antes de la conferencia de apertura Meyer, que es profesor de filosofía de la Universidad de Múnich, concedió esta entrevista a Clarín.

–Me parece que el eje que estructura su libro es ese momento donde Arendt, al abandonar Alemania en 1933 con el ascenso del nazismo, se separa de la filosofía para definirse como una teórica política.

–Arendt hace un experimento interesante, se pregunta ¿cómo se podría describir el siglo XX? y ella dice: no en el sentido de colocar un evento detrás de otro sino tomando la biografía de una persona que haya vivido ese siglo XX de forma consciente. Arendt desde la teoría pasa a la práctica y de la práctica vuelve a la teoría obligadamente. Ella llega desde lo filosófico abstracto apolítico de la escuela de Heidegger y Jaspers, luego pasa al trabajo de Aliá Juvenil de los sionistas, es decir, pasa directamente a la práctica, a la acción. El desarrollo de la historia la obliga a reflexionar sobre el trabajo que hizo en Paris porque ella se dio cuenta que fue un intento fallido de salvar al pueblo judío y luego, y esto es muy importante y muchas veces se lo olvida, esta relación que se establece en el comienzo del año 1933 hasta el comienzo de los años 50 es el centro de todas las reflexiones de Hannah Arendt y en este centro gravitacional está el intercambio entre lo filosófico político, lo privado y lo biográfico. Es decir, no se trata de una forma pura de la biografía, porque no existe una forma pura de la biografía sin que se mezcle lo político filosófico y no existe lo político filosófico distinto de una biografía. El ideal de Arendt hubiese sido alcanzar aquello que para ella era el significado original de la palabra política: entender al ser humano como un ser que actúa socialmente

–En su etapa en París ella se piensa como un sujeto de su tiempo que debe actuar. En ese sentido hay una separación con la idea de filosofía de Heidegger como evasión del presente. Al mismo tiempo ella reflexiona sobre la condición judía en pleno desarrollo del nazismo.

–Exacto se constituye su identidad judía (que es realmente un término complejo) en ese momento en que ella comprende que la situación política hace una reducción fundamental: tener que decidir si uno va a tomar en serio el intento de destrucción del propio pueblo y reaccionar como sujeto ante ese exterminio o, como pudo ver en muchos otros colegas, tomar este ataque, no personalmente sino hacer teorizaciones sobre esta situación. Arendt no pertenece a los, así llamados, círculos del exilio ni en París ni en Estados Unidos. Ella no escribe en sus periódicos, prácticamente no tiene contacto con ese grupo de exiliados. Esto es muy importante porque dentro de los intelectuales de Nueva York, ella era la única con una experiencia de exilio, todos los demás judíos ya eran segunda generación por eso Saul Bellow ( que además era muy misógino) decía que Hannah Arendt estaba obsesionada con Auschwitz, él no podía comprender estos espacios de experiencia que habían determinado sus pensamientos y eso también afectaba a Susan Sontag que había comprendido bastante poco de Arendt porque había un quiebre en la experiencia.

–Podríamos decir lo mismo con relación a la historia que decíamos de la filosofía. Ella se oponía a una concepción historiográfica cronológica ¿La consideraba causalística y por lo tanto explicativa?

–Los orígenes del totalitarismo es un libro extraño, empezando por esas tres partes que no van juntas: Antisemitismo, imperialismo y nacionalsocialismo. Uno piensa que se va a tratar de una cronología pero después el libro no respeta ningún tipo de orden, no respeta la cronología ni el desarrollo lógico, no hay causalística, no hay una historia de las motivaciones, no hay una historia de la mentalidad. Es una especie de simultaneidad extraña y esta simultaneidad contiene elementos que se siguen desarrollando en la historia y otros que mueren. Por ejemplo: el antisemitismo francés con el affaire Dreyfus cae como una especie de callejón sin salida mientras que el antisemitismo alemán del siglo XIX se sigue desarrollando hasta llegar al nazismo. Es decir, que cuando uno habla de antisemitismo hay que preguntarse a cuál se refiere y bajo qué circunstancias históricas se desarrolló. No hay en su concepción un desarrollo que tiene un origen y sigue una línea clara sino actores dentro de la historia, que para Arendt siempre son fuerzas individuales autónomas y tienen ideas que no se desarrollan según las reglas sino según las posibilidades que tengan. Lo que Arendt le ha dado a la historiografía es la posibilidad de poder comprender eventos desde sí mismos y no pensarlos en largas fases. Es decir, su punto fundamental no es el pasado, ni el futuro sino el presente. Para los historiadores esto es bastante inusual porque para ellos un fenómeno es el resultado de lo pasado pero el presente es exactamente eso, el momento y el momento es independiente de lo que le antecede y no está en condiciones de influenciar el momento que le va a suceder. Por eso para ella era completamente incomprensible el hecho que muchos de sus contemporáneos hayan escrito libros como De Lutero a Hitler o De Bismarck a Hitler. Arendt pensaba desde la responsabilidad que uno tenía en su propio tiempo, de otro modo era como endilgarle esa responsabilidad al pasado y de esa forma declararse inocente de toda culpa y cargo de eventos que uno hubiera podido influenciar

Hannah Arendt, de Thomas Meyer. Foto: gentileza Anagrama.

–La voluntad de comprender el funcionamiento del nazismo está ligada a la frase que usted menciona en el libro: Arendt no se preguntó por qué los judíos sino cómo fue posible. Esto es una diferencia de método. Ella pensó este funcionamiento tanto a nivel estatal como dentro de la sociedad alemana durante el nazismo.

–Si, efectivamente. Lo que le importa a Hannah Arendt es pensar el nacionalsocialismo en relación con como cambió la visión del ser humano. El hecho que un estado pueda recortar a las masas de tal modo que no tengan cara y se vuelvan uniformes es un tema que apareció en el siglo XIX pero lo que sucedió en el siglo XX, especialmente en el nazismo, fue lo que ella llamó esa falta de razonamiento, de pensamiento. Tanto los perpetradores como las víctimas entregaron todo lo que hace a un ser humano ser un ser humano, fueron deshumanizados, eso para Hannah Arendt es lo más shockeante del nazismo. En el texto sobre los campos de concentración en Los orígenes del totalitarismo, ella, mucho antes de las biografías de Primo Levi, piensa cómo puede ser que solo exista el resto de una cáscara del ser humano, el nombre que le daban en los campos era muselmann

–Esa deshumanización también ocurre en los torturadores, más allá que no es comparable con las víctimas.

–Si, esto vale también para el perpetrador. Eso no significa que el hacer tiene que soltarse del concepto de responsabilidad, la acción no tiene que separarse de toda forma de ver esto ética o moralmente, algo que siempre se le tiene que exigir al perpetrador porque siempre existe la posibilidad de elección y esta posibilidad es el momento de la libertad , uno tiene que decidir no querer hacer algo y esta decisión es una decisión moral, por eso lo que ocurrió nunca puede ser explicado en el sentido de las tradiciones o concepciones morales

– En Eichmann en Jerusalén ella busca comprender en esta misma línea la figura de Eichmann y las polémicas que se generaron fueron motivadas porque Arendt no estableció una condena moral. El concepto de banalidad del mal tiene que ver con esa irreflexión que no niega el conocimiento sobre la matanza de los judíos. Usted señala que en su discurso Eichmann reemplazaba la justificación del acto por el acto mismo.

–Eso es lo que sigue siendo conmocionante de ese libro hasta hoy. Ella tenía que enfrentarse a la figura del nazi como monstruo y a la idea que el nazismo solo estaba compuesto por Adolf Hitler. Arendt asume una posición que es, en un primer momento, contraintuitiva. Está frente a una situación histórica y entiende que el hecho de pensar debe tener un significado. Hay jerarquías, cadenas de responsabilidad, hay planes de transporte y estos temas son interesantes para los historiadores y aparece Arendt con esta categoría nueva de pensamiento y es escandaloso porque no se trata de un pensamiento completamente abstracto. Nos hemos acostumbrado a mirar el final de las acciones y no el comienzo o el camino entre la acción y la consecuencia, la fase que normalmente está asociada al pensamiento y la reflexión y si uno quiere unir la libertad existencial al pensamiento, entonces Eichmann es una figura que evidentemente no puede ser captado con la idea de libertad de pensamiento que uno tiene pero ¿qué hacer con esto? ¿Es un ejemplar único? No, es exactamente al revés: Eichmann representa el hecho de poder comportarse de cierta manera en condiciones donde el pensamiento diría, o tendría que decir: Alto. Tendría que objetar la acción que uno realiza. La pregunta es ¿cómo puede ser que un sistema haya funcionado doce años de esta manera? y entonces hay que leer los pasajes de Eichmann en Jerusalén en donde ella no analiza la vida de Eichmann sino el debate sobre la solución final y sus consecuencias, es decir la conferencia de Wannsee (donde se reunieron los jerarcas nazis para terminar de planificar y revelar oficialmente el extermino y deportación de judíos en el año 1942).

–Eichmann en Jerusalén es también una síntesis de toda la reflexión sobre la condición judía y el trabajo sobre Los orígenes del totalitarismo.

–Si, tiene razón en el sentido en que Eichmann en Jerusalén lo pone en relación con su obra previa. Confirma lo que acabamos de decir, Eichmann es más que esa persona individual que está allí, representa una posibilidad en el ser humano de que en una situación histórica puede comportarse de la manera en que se comportó y el terror de Arendt que manifiesta en ese libro es que esa tipificación que es Eichmann puede repetirse, puede volver a existir y, en este sentido, ella habla de un quiebre en la historia. En el caso de Auschwitz pasó algo que no vamos a poder superar nunca más y con eso ella quiere recalcar que en el registro del ser humano de los comportamientos apareció un componente que no podemos conocer desde el desarrollo histórico y eso debe aterramos porque eso es lo que nos tiene que llevar a ver cómo está relacionado el pensamiento con la acción porque la ausencia de pensamiento en la acción es Eichmann

–El concepto de irreflexividad que lo convirtió en el mayor asesino.

–En oposición a lo que suele decirse, esto no es un escapismo sino que es violencia que uno ejerce primero contra sí mismo porque si uno ve que de día la gente fue sacada de sus departamentos y trasladada a los campos de exterminio, si uno ve que sus vecinos desaparecen, uno tiene que ejercer una violencia contra uno mismo para no sacar como conclusión que uno debería hacer algo al respecto.

–Justamente Arendt piensa la noción de ciudadanía y describe a esa masa individualista que, al mismo tiempo que se desentiende de lo público, busca que el despotismo le resuelva sus asuntos privados. Esta figura sigue siendo usada como estrategia política en los gobiernos de derecha de la actualidad.

–La distinción fundamental que ella hace entre lo privado y lo público es, en un primer momento, una distinción clásica griega, pero para Arendt esta idea de que ambas esferas no tengan superposición ya no puede sostenerse, en todo momento siempre somos seres públicos. El populismo de derecha lo que intenta es hacernos creer que no tenemos más acceso a lo público, que lo público es de las fuerzas abstractas de los intelectuales, de representantes de intereses, de la economía, de las fuerzas armadas y el pobre individuo piensa que eso que hacen ahí no tiene nada que ver con su vida. El populismo quiere establecer nuevamente la distinción entre lo privado y lo público con el objetivo de ocupar el espacio público, esta es la estrategia mundial del populismo de derecha, se aplica a Javier Milei, Viktor Orbán o a Giorgia Meloni. En este sentido Hannah Arendt en La condición humana (1958), habla de la vita activa y Jürgen Habermas tomó esta figura y la siguió trabajando hasta los años 60. Tenemos que admitir que nosotros, los liberales y la izquierda no hemos visto la necesidad y el atractivo del concepto de lo público y buscado la manera de defenderlo de forma inteligente.

Thomas Meyer, biógrafo de Hannah Arendt. Crédito: Andreas Hornoff.

–Heidegger expresa esa noción de la filosofía desligada del análisis político del presente. El mayor filósofo del siglo XX se afilia al partido nazi y no puede dar una explicación sobre el nazismo. Pero en el caso de los griegos no termino de entender la crítica de Arendt porque en la Grecia clásica la filosofía era fuertemente política.

–El caso Heidegger es ejemplar, para Arendt representa la enemistad entre política y filosofía. Puede ser que los griegos hayan sido políticos pero desde el punto de vista de Arendt no lo son en su pensamiento, desde su punto de vista la política en los griegos está subordinada a la reflexión filosófica genuina, por así decirlo que tradicionalmente tiene el nombre de metafísica y la tradición de la metafísica dice que entre la teoría y la práctica hay una diferencia del ciento por ciento, la teoría no debe adaptarse a las acciones humanas y con esto para Arendt ya están dando el primer paso en la dirección equivocada porque si tomamos en serio la definición aristotélica según la cual el hombre es un ser político, es decir un ser social y un ser parlante y en su conjunto un ser pensante, entonces también lo es en el sentido político griego. Pero, según Arendt lo político es aquí algo que tiene que ver con cómo funcionan los gobiernos o el rol de cada uno en su sociedad, que formas de convivencia son mejores o peores pero nunca se ha aceptado que pueda existir algo como la filosofía política. Arendt leyó esto como el vacío en la concepción correcta de lo político y el último ejemplo de esta ceguera es Heidegger

Thomas Meyer básico

Hannah Arendt. Una biografía intelectual, de Thomas Meyer (Anagrama).